陈家琪:马克思与犹太人问题

admin 银河娱乐集团 2019-09-03 20:41:07 3649

  

  为什么要讲这个题目?有三方面的原因:

  

  第一, 现代性问题在某种意义上可以说就集中在犹太人问题上。

  

  现代性问题是一个什么问题?就我所知,人们已经给现代性下了几十个定义,从文艺复兴、宗教改革、工业化运动、新型民族国家的出现到资本主义的胜利,从技术化了的生活世界到世俗化了的圣经信仰,从康德、福柯对启蒙的不同定义到对生活的“另类化”玩味,从模仿、再现到断裂、表现,从“罪感”到“耻感”,从自然而然的“自我同一”到在反思中寻求非反思的“自我认同”,从基督教的末世论到社会发展不同阶段的进步观,从对“一切坚固的东西都烟消云散了”的欢呼到处身于一个充满悖论与疑惑的虚无化世界里的无所着落,如此等等,都说明一种具有根本性的社会变迁已经使我们人类不期然地遭遇到一种既让人兴奋、又使人感受到恐惧的境遇。如果非要给这种变迁找到几个关键词的话,我觉得技术化、世俗化以及某种“坚固的东西”的“烟消云散”恐怕比较合适,当然背后总的原因恐怕还是要归结为近代以来个体主义这样一种意识形态对人的生存方式上的支配作用。

  

  技术化也就是功利化、工具化,在科学已经表现出战无不胜的强大威力下要把整个自然界都变成实现人类意图的工具,而且无论什么行为,只要有利、有用,能达到目的,能获得发展,就都是好的、对的;世俗化主要是相对于宗教的神圣性而言的,自然界的一切都在我们面前失去了神秘性,于是我们也就认定了幸福只是一种世俗的享受,超验、隐喻、象征、诗歌、想象、虔敬在某种意义上对我们来说已经成为了一些不怎么需要的奢侈。全球化就是一个迎合技术化与世俗化的口号,它既在许多人的心目中早已合理化为赶超发达国家、在顺水快船中尽快实现民族现代化的天赐良机,也同时以“技术”和“世俗”的标准来“统一全球”,瓦解或取代各个民族传统上“一切坚固的东西”。

  

  我们的生活世界已然技术化了。交往手段(语言形式)的技术化已经成为了我们的生存方式。道德与政治也技术化、世俗化了,就如英国思想家边沁(Jereny Bentham)在250多年前所说过的那样,通过一种技术化了的“道德生理-心理学”和“幸福计算法”来一次性的解决所有道德与政治上的价值纷争,所以我们的管理学才那么热门,我们的领导者才对自己的领导艺术那么得意。

  

  A、相对于犹太人来说,更重要的是一个世俗化问题。现代国家中几乎所有的重要概念都可以理解为是世俗化了的神学概念,如全能的上帝变成了全能的君主,如基督教的“末世论”(一种对时间的目的论理解)演变为今天的“进步说”(时间的直线向前),而“全球化”则源于罗马帝国对一个上帝、一种宗教、一个帝国的信念。按照列奥·斯特劳斯在《自然权利与历史》中的说法,“世俗化”即精神之物或永恒之物的“时间化”;而“时间”的世俗化(人们现在所具有的历史观念)是通过对“天意”的修正而成立的;也就是说,人类依靠自己的理性已经洞悉了“天意”的秘密,比如善的目的是借助于恶的手段而逐步实现的;比如历史的道义原则随之从由上帝承担的“末世论”而变为世俗的人对一切不合理的制度的改造;比如以契约论对国家起源的解释取代各种有关神授、神启、诫律、诫命的“神意体现”等等。我们以前把这一切统统理解为“进步”却很少想到某种神圣性的丧失(比如一切的一切都只用世俗目标加以解释、加以理解等等)到底对我们意味着什么。

  

  但不管怎么说,“非神圣化”或“世俗化”看来都不可阻挡:第一,神学不再被视为一个学术问题,不再与知识的获取、增值有关,最多只能划归教会或私人领域里的“私下事务”;而这种把“上帝之事”与“凯撒之事”区分开来的一个最为直接的后果就是使神学与宗教退出人类的“公共事务”;第二,“政治神学”这一概念只能意味着一种保守的力量,没有人会用“民主神学”(取代一神论)来鼓吹革命;而“上帝之事”与“凯撒之事”的划分,则为世俗领域里的革命提供了合法性依据;第三,于是,人们开始从政治的而不是神学的角度定义国家,这才有了霍布斯的“自然状态”和“契约论”,有了卡尔·施密特所说的“政治就是区分敌友”,那么作为体现政治意向的国家,其目的也就是对敌人的镇压。所有这一切,都是现代性的观念,而神学,则完全有理由论证自己从来就不仅仅只是教会或私人的“私事”。

  

  这一切对于一个像犹太人这样在几千年间顽强固守着自己的宗教信仰的民族来说到底意味着什么?她能世俗化到只要民族、国家、制度而不必顾及信仰、戒律、教规的地步吗?她能在化解与穆斯林的冲突中走上一条共同富裕的全球化之路吗?使犹太人(包括以色列国)区分于别的民族(别的国家)的东西到底是什么?在这个日益突现着文化的多样性和各种形态的“原教旨主义”都大张其道的时代纷争中,凭什么要犹太人放弃或固守自己的宗教与文化?就以犹太人自己而论,他们也许真的抢占了一些本不该属于他们的土地,而且确实用“定点清除”的手段暗杀了“哈马斯”的领导人亚辛和兰提西,这些行为难道真的可以用上主的“应许”和国家的“需要”进行辩解吗?看一下埃马纽埃尔·勒维纳斯的《塔木德四讲》,我就不信犹太人体会不到这些行为中所包含的“所有的顾虑与歉疚”,体会不到通过这些行为所反映出来的“信仰危机”、“人道危机”和“民族优越性授权的危机”。而且,我们完全有理由把这些“危机”视为“人类的危机”、“现代性的危机”。

  

  B,发生在上个世纪三、四十年代的犹太大屠杀给我们提供了一个参照,使我们可以反观我们自身在罪恶中能反省到什么地步,能宽恕到什么程度,能把记忆延伸多久,其中也包括着对人间恩情的念念不忘。我个人认为对苦难的记忆本身就是一种抵抗一个世俗化、技术化、功利化世界的力量。就到底是什么力量使得纳粹主义可以在德国执掌政权而论,无论是认为那是因为纳粹所自持的绝对主义的价值观念刚好投合了人们想有所坚持、有所振奋的心理愿望;还是认为正因为在“公共领域”放弃了绝对主义的价值观念,才在客观上容忍并放纵了纳粹主义的嚣张气焰,总之强调的都是某种必须坚信的“绝对”,而所谓的魏玛共和国在当时却拿不出这样的东西,因为(古典的)自由主义在本质上就反对那种“公共领域”里的“绝对性”对“私人领域”里的“相对性”的侵占或挤压。这次发生的美国士兵对伊拉克战俘的虐待事件,其实让我首先想到的就是:这些士兵有没有宗教信仰?他(她)们去教堂吗?

  

  C,犹太人本身就是我们这个星球上一个十分弱小但又异常强大的民族。一提到犹太人,我们马上就可以想到无数极其优秀的“人类榜样”。世纪之交时,英国一个权威的学术机构曾经在世界范围里进行了这样一个调查和统计:在过去的一千年间,如果我们要推举出十位对人类的精神事业产生过最大影响的思想家的话,那么名列首位的哲学家与科学家就都是犹太人,他们就是马克思与爱因斯坦。至于作为物理学集团(他们与原子弹与量子力学的诞生息息相关)、革命家集团(如与列宁一起领导了十月革命的那么一大批职业革命家)与社会批判集团(如法兰克福学派的早期领导人)的犹太人就更是为人所熟知了。获得诺贝尔奖的犹太人可以说数不胜数,正是这些人使人类事业和世界格局发生了根本性的改变。我们必须关注这样一个民族的成长发展过程,讨论他们为什么如此杰出的原因。事实上,许多把犹太人与中国人面对苦难的态度进行比较的文章与书刊都对文化研究起到了巨大推进的作用,而且特别发人深省。

  

  D,“反犹”一直是一个世界性话题。在这方面有许多书可作参考。这些书告诉我们,“反犹”的普遍性、持续性、暴虐性、潜意识性在人类历史上都是空前未有的。在一本《反犹主义解析》(徐新著)中记载着,1280年,在摩洛哥的穆斯林最先开始隔离犹太人,自那以后的好几个世纪里,犹太人始终作为“另类”生活在五大洲的几十个国家里;特别在欧洲,犹太人常常被要求戴上标志,住在一切都有规定并常常需要用围墙围起来的区域里。前几天刚好是“复活节”。在遥远的过去,曾有一段时间,这几天(从耶酥受难到复活)对犹太人来说是最危险的日子,因为许多人把耶酥的死归罪于犹太人,这在《圣经·新约》中是有记载的。我们在这里不涉及这件事在史料与信仰上可能引起的论证,因为我们不是这方面的专家,但它确实与犹太人在基督徒中所受到的谴责有关,而且也是我们在讨论马克思论犹太人问题时绕不过去的一个话题。当然,也是前几天,4月19日,又是耶路撒冷全城汽笛长鸣的“大屠杀纪念日”,因为1945年的4月19日,奥斯威辛集中营被解放。

  

  最后一个原因,就是犹太教与基督教、旧约与新约、耶路撒冷与雅典、戒律与信仰的关系已经越来越引起学者们的关注,特别是涉及到西方文化或西方哲学的源流与争执时,这个问题就显得更有意义。康德就认为把基督教与旧约加以比较是哲学研究中的一个重要话题,因为他认为旧约中的“十戒”是一种“强制性的戒律”,而且专注于事情的外表,没有从思想方式上对人的道德提出要求,这与他对道德的理解是完全不同的,他看重的不是外在的戒律,而是内心斗争中的“绝对命令”,这命令体现在耶酥身上,就是“以自己的死提供了一个合乎神意的人道范例”。所以康德就认为犹太人只是一个政治团体而不是伦理团体,犹太教也是一些类似于成文法的国家治理条例,它不是宗教而是人群的结合。黑格尔也把耶酥的教义与摩西的教义加以对比,认为它们之间的区别就是活的语言与死的语言的区别。斯宾诺莎作为一个犹太人也认为哲学在基督教中的地位最高,其次是伊斯兰教,在犹太教中的地位最低。但反过来看,犹太教的“强制性戒律”在今天又恰好成为一种抵抗虚无与相对的力量,而且也只有这种“戒律”才能为一切“成文法”的正当性提供“神意”的依据。最近一个时期,斯特劳斯和施密特的学说之所以在我国引起人们越来越大的兴趣,也一定与我们对自身的生存处境(我更愿意把这种处境理解为一种学术处境)的感受有关的。从大的方面来说,它也是一个如何评价现代性、如何区别理解古代希腊、中世纪神学和启蒙运动时期的“理性特征”的问题。在迈尔1998年为其《施密特、斯特劳斯与“政治的概念”》所写的“跋”中,他也曾大致勾勒出施密特的“政治神学”之所以会在世界范围内引起人们日益强烈的兴趣的四个方面的原因:第一,“苏联帝国的崩溃以及此前马克思主义希望的落空,在许多地方激起了对一种真正信仰确定性的追求”;第二,启示神学与政治神学提供了一种“任何苍白的意识形态都无力实现的保障,而且还有效地反对自由主义与资本主义在全球范围内的胜利联手,从整体上开启了一种替代现代世俗主义的方案”;第三,“在带有反西方色彩的政治—宗教激进主义中”,伊斯兰教、犹太教和基督教都在重新得到强化,而且都在“建立一个与上帝国密切相关的拯救期待中”,“赋予了政治与宗教的关系问题”以空前的紧迫性;第四,如果说前三个问题可以概括为对绝对义务的渴望、回归正统性、对共同体的神学—政治基础的重新思索的话,最后一点则说的是人们在“荒漠之旅”中忽然有了一种对“大事件”的“混乱企盼”;著名的“后现代”的思想家列奥塔(Jean_Franscois Lyotard)就在这种情况下记起了亚伯拉罕的信仰顺从,“这种顺从是‘大事件’的范例——无法预见的召唤的范例,也是在其中亚伯拉罕得到应答的那种举动的范例。……他们以错综复杂的方式——或隐秘或抑郁地——转向权威、启示和顺从这样一些涉及‘大事件’的关键使命。”(第278—279页)

  

  第二,通过马克思“论犹太人问题”这一个案,来理解马克思主义是如何发展起来的。

  

  1844年对马克思来说具有特殊的意义。在此前一年,马克思写了《【黑格尔法哲学批判】导言》,在此后一年,则有《关于费尔巴哈的提纲》问世。也就是在这一年,马克思与恩格斯第一次见面并共同写作了《神圣家族,或对批判的批判所作的批判》这一著作,其中在第六章中三次讨论了犹太人问题;除此之外,马克思还在这一年专门写了《论犹太人问题》,并就同一个论域(市民社会中的经济活动)中的问题写了著名的《1844年经济学-哲学手稿》。所有这一切说明了1844年的马克思,已经把从“青年黑格尔派”中所吸收到的有关“实践”(切什考夫斯基)、“自我异化”(鲍威尔)、“无产阶级”(施泰因)等思想要素融合为一个新的体系,正式告别了传统哲学对世界的解释,构建了一个如何在实践中“改造世界”的崭新的理论体系。

  

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